Tag: fiksiwan

SOSIOLOGI KORBAN

Hakikat korban, ilustrasi (Foto Istimewa)

Oleh : Reiner Emyot Ointoe, Fiksiwan

Dalam bahasa Ibrani ‘korban’ memiliki persamaan dalam makna dengan ‘sacrifice’ sebagai tradisi yang memiliki akar kebudayaan ritual. Kata ini kelak diambil alih dalam tradisi religi Islam sebagai ajakan untuk berkorban (wanhar).

Dalam disiplin sosiologi kebudayaan, sosiolog Peter L. Berger (1929-2017) memberikan tafsir aktual bahwa tradisi berkorban (sacrifice) telah beralih dari ritual suci religi ke ritual profan developmentalisme. Dengan merujuk tradisi ‘berkorban’ pada suku Aztek di Mexico, Berger mengritik bahwa ideologi developmentalisme telah menjadikan masyarakat sebagai obyek pembangunanisme demi perubahan sosial.

Sebagaimana diketahui, pencapaian kemajuan manusia hingga dewasa ini telah mengorbankan nilai-nilai manusia di atas hasrat dan ambisi pembangunan semesta. Piramida pengorbanan itu, menurut Berger, telah mengabaikan hakikat keseimbangan ekologi manusia demi kemajuan dan kepentingan sepihak yang tidak adil dan brutal.

Sebagai tradisi kebudayaan universal, korban atau pengorbanan (sacrifice) diasalkan pada tujuan suci (sakral) melalui persembahan (offering), pertukaran (exchange) dan hadiah (gift). Namun, proses korban itu sering dilakukan dengan cara kekerasan (violence) seperti dalam perang, konflik dan situasi yang sangat memaksa.

Menurut seorang filsuf asal Yahudi, Moses Halbertal (62) dari Uruguay dalam “On Sacrifice” (2012), korban (Ibrani) yang bersumber dari tradisi Yudeo memiliki dua tujuan yang tumpang tindih. Dari tujuan suci (sakral) sebagai penunaian perintah Tuhan, korban harus mewujud pada persembahan dan hadiah yang berimbal. Tapi, dengan tujuan suci ketakjuban atas dasar cinta, korban harus dijatahkan sebagai hadiah.

Pada tujuan sekuler (profan), korban harus memiliki ikatan politik (political bond) sebagai upaya adanya pertukaran(exchange) yang dianggap imbang dan bukan imbalan. Karena itu, terselip keinginan korban yang tak diiringi oleh tekanan yang berujung kekerasan. Posisi ini menyebabkan hadirnya perkembangan sosiologi korban, terutama dalam modernisasi pembangunan seperti yang diamati Berger pada dunia ketiga pada era 70-an.

Arkian, tradisi sosiologi korban sangat mengabaikan tujuan utama dan dasar dari kerangka ‘piramida korban’ dalam mengaktualisasi diri komunalistiknya dalam realisasi apa yang disebut Halbertal dengan “self-transcendence” dan “sacrificial logic” sebagai ‘substitusi’ material dan immaterial hakikat korban dan pengorbanan. Dan ekspresi mitis dan mistisnya: Love (Caritas).

HOMODEMIC

Ilustrasi, homodemic (Foto Istimewa)

Oleh : Reiner Emyot Ointoe, Fiksiwan 

Pierre Bordieu (1930-2002) adalah sosiolog dan intelektual kondang asal Perancis yang pemikirannya telah mengubah paradigma “new antrophology” sebagai sains sosial. Atau, sekurang-kurang ia mendedahkan bahwa apa disebut “new sapiens” itu: “eternal life is one of the most soughtafter social priveleges.” Definisi “new sapiens” sebagai habitat (baca: habitus) baru itu mengundang hasrat immortalitas dan immobilitas seperti¬†yang disodorkan begitu saja oleh eskalasi “eksidensialisme” pandemi corona dewasa ini.

Selain itu filsafat sosial Bordieu dengan telak telah memprediksikan bahwa “new sapiens” itu — sebelumnya ia juluki “Homo Academicus” — akan menghadapi iklim kehidupan baru “hiperrealitas.” Tak ayal, hiperrealitas terbukti dengan kasat ketika seluruh instalasi dan etalase planet kita dihadapkan pada tiga kondisi yang jauh berubah.

Antara realitas sosial tentang modalitas (baca:’sumber kehidupan material), modus (baca: sumber aktivitas hidup) dan habitus (baca: sumber mentalitas/spiritual) yang harus diekspresikan pada ranah(realitas sosial) dengan serentak dan tak terduga telah dikoreksi secara total oleh “kosmologi pandemik” (baca: Covid-19). Karena itu, modus dan habitus pada hasrat immortalitas (eternal life) sebagai karsa dan daya utama sains serta immobilitas (penjarakan sosial) dalam menafsir dua gagasan mutakhir Bordieu ini, sungguh sangat paradoks akibat hentakan pandemik.

Meski Bordieu luput untuk menjelaskan itu dalam “teori praksis”, tugas pandemi yang secara positivifisme justru hendak menegasikan kefanaan kita (mortalitas) demi keabadian (immortalitas) harus direkatkan dengan menunda bahkan menghentikan kelesatan (atau dlm istilah Paul Virilio: dromologi) kita mengejar sumber-sumber immortalitas itu sendiri.

Bukankah untuk mencegah eskalasi patogen pembunuh (corona) biogenetik kita,seluruh kontak dan koneksi harus diberlakukan pembatasan jarak (sosial) dalam skala besar dan masif. Istilah teknisnya: lockdown dan karantina atau bagi terdampak harus diisolasi. Perspektif pemikiran Bordieu ini meski tidak bertolak dari kasus pandemik virus corona, cara kerja membiak pada inangnya bahkan bermultiplikasi bak “screenshot” di dunia hiperrealitas.

Betapa daya hancur virus di dunia hiperrealitas lebih dari apa yang dibayangkan selama ini. Walhasil, menilik dan melirik pada filsafat sosial ala pandemik, pemikiran Bordieu ini hendak merealisasi secara tepat makhluk sosial “baru” yang bisa saya sebut: HOMODEMIC. Persis apa? EcceHomo, lihat nama-nama atau spesies-spesies baru lainnya: OTG, ODP, PDP, APD.

KEBUDAYAAN DAN PANDEMI

Reiner Emyot Ointoe (Foto Istimewa)

Oleh : Reiner Emyot Ointoe, Fiksiwan

Situs virtual telah melawaskan informasi dan pengetahuan atas banyak hal yang terjadi. Belum sepekan, seorang kolumnis menulis literasi pandemi atas respon komunitas lokal. Meski memaknai “kasus” itu dari perspektif pengetahuan umum, kolumnis itu tanpa sadar telah meletakkan pengetahuan umumnya pada respon kasus pandemi yang lebih bernalar kultur lokal. Karna itu, respon itu saya sebut sebagai sebuah tafsir epistemologi budaya yang menyesatkan (fallacy).

Sejauh ini, saya sudah menduga, pandemi global ini akan direspon bahkan diresepsi oleh publik dengan asumsi-asumsi kultural setempat. Pandemi apapun — sejak blackdeath hingga corona — selalu memunculkan respon dan reaksi kebudayaan yang oleh Marvin Harris dikategorikan untuk menjawab misteri “elan vitae” bagi teka-teki kebudayaan (riddles) itu sendiri.

Sebuah kesesatan atau penyesatan atas teka-teki kebudayaan seperti pada kasus pandemi, lazimnya dalam respon dan reaksi kebudayaan yang massif akan berujung pada tindakan adaptif atau kontradiktif. Ringkasnya, antara kebudayaan dan pandemi(baca: penyakit) tidak seluruh terapi medik(tradisional maupun modern) akan sama tertangani ataupun ditangani.

Karena itu, Ivan Illich pernah menawarkan terapik vernakuler atas segala penyakit massif dengan mempertimbangan psikologi-kebudayaan masyarakat yang terdampak. Terapi medik modern yang dikritik oleh Illich antara lainnya munculnya rasa ketergantungan (iatrogenik) atas semua “resep” paten pelbagai penyakit. Illich menyebut pendekatannya itu sebagai “medical nemesis” (baca: limits to medicine) seperti mengingatkan kita atas penyakit massif lama yang diderita oleh masyarakat Thebes (Yunani Kuno) dengan istilah “hubris.”

Lebih daripada teror pandemi, hubris bersumber dari patologi nalar kita atas “tubuh kebudayaan” antroposentris. Akhirulkalam, hubungan penyakit apapun (baca: pandemi) dengan kebudayaan dapat menunjukkan sejauh apa kapasitas dan kapabilitas kita sebagai sapiens. Makhluk, dengan evolusi baru mencapai lebih dari dua milenial dengan populasi menakjubkan tujuh miliar spesies.

Agama dan Ruang Publik

Siklus ruang publik (Foto Ist)

Oleh : Reiner Ointoe, Fiksiwan

Sosiolog agama, mendiang Peter L. Berger (1929-2017) imigran Amerika asal Austria pernah menulis dua buku terkait relasi sosial agama-agama di tengah publik majemuk atau heterogen: “Sacred Canopy” (Langit Suci,1967) dan “Rumors of Angels” (Kabar Angin dari Langit, 1970).

Dari kedua buku itu, Berger yang sangat populer sebagai sosiolog, terutama lewat bukunya: Tafsir Sosial atas Kenyataan (The Social Construction of Reality: The Treatise in the Sociology of Knowledge, 1966), hendak menegaskan eksistensi agama-agama dalam fenomena sosial yang terus berubah.

Agama yang selama ini dipertentangkan, baik di internal maupun eksternal pemeluknya, sejatinya harus mengedepankan ekspresi subyektif keyakinan tiap pemeluk berhadap-hadapan dengan pemeluk-pemeluknya sendiri yang kurang taat bahkan para pemeluk agama yang lain pula.

Dikotomi internal dan eksternal para pemeluk agama-agama nyaris tak pernah sepi dari perseteruan yang bermoduskan “tugas suci” syiar (korversi) yang semestinya “tak perlu menggiring domba sesat tetangga” ke dalam kandang “langit suci”nya berdasarkan “kabar angin dari langit” yg sudah dijalani lebih dari duaribu tahun.

Di antara beberapa kasus terkait hubungan agama dan ruang publik sering terbentur pada praktik-praktik “kebebasan beragama” dlm arti seluas mungkin. Kebebasan beragama itu, khusus di ruang publik — tak hanya ada tidak atau perlu tidaknya — bukan hanya sebatas berdiri atau berfungsinya fasilitas seperti gedung gereja dan mesjid bagi tiap pemeluk agama.

Kebebasan beragama secara fundamental sudah berlaku ketika secara sukarela kita meyakini ada suatu kekuatan adidaya yg harus ditakluki. Dengan demikian, agama dan ruang publik harus menjadi wadah interaktif yang bersifat terbuka dan bisa menerima bagaimana “iman subyektif” itu akan diapresiasi sebagai bagian dari “iman sosial”.

Penghormatan timbal balik ini seharusnya menjadi pangkal peneguh ekspresi kebebasan beragama di ruang publik manapun. Membatasi kebebasan ekspresi orang beragama dengan sendirinya akan mematahkan jalinan relasional yang terbuka dan “fair” antar dan intra pemeluk agama apapun. Sementara hadirnya artefak-materiakistik agama seperti tempat ibadah sama sekali bukan alat penyebar keyakinan agama kita atas agama orang lain pula. Fasilitas itu tak akan mampu memberi pengaruh ekstrim dan kuat bagi penyelenggaraan prosesi bahkan ritual agama apapun.

Apa yang salah dari kekristenan jika gereja ortodoks Hagia Sofia berubah jadi mesjid tanpa menghapus seluruh asesori, ikonoklasme dan simbol-simbol kekristenan sebelumnya. Bahkan mesjid Alhamra Cordova (Spanyol) dari era dinasti “new-muawiyah” pada abad ke-13 kembali ke pangkuan kekristenan lewat penaklukan Ratu Isabella dan Kaisar Franco. Dinamika relasi sosial dan sejarah pada agama-agama tampaknya hanya sebatas perseteruan politis dan bukan sepenuhnya teologis.

Karena itu, sejarah sosial kita telah memberi saham dan jaminan sejarah relasi kerukunan antar kaum beragama sebagai konstruksi interkoneksi yang perlu dirawat bersama sampai kapanpun. Akhirnya, doktrin “di luar gereja tak ada kebenaran lain” sejajar dengan “bagiku agamaku bagimu agamamu” (lakum dinukum waliadin) dan bisa mewujudkan fondasi relasional yang kokoh dan tak tergoyah apapun yang akan kita tambahkan di ruang publik seperti kafe, mall atau bioskop yang membuka seluas mungkin siapapun hendak mengekspresi kebebasan beragama apapun. (**)

”La Pest” dan Pademi

Reiner Ointoe (Foto Ist)

Oleh : Reiner Ointoe, Fiksiwan

Akhir-akhir wabah virus corona asal Wuhan Cina tiba-tiba menggegerkan dunia. Apalagi di Manado ketika “booming” turis asal Cina begitu gencar sebagai promosi pariwisata daerah Sulawesi Utara pada umumnya. Terlepas dari seberapa benar virus itu sedang bergerilya melintasi antar negara dan Pemda Sulut seperti adem-adem saja — barangkali agar warga Sulut tidak panik — berita-berita dan bahayanya terus dicecar lewat pelbagai media.

Sebagai bukan ahli epidemilogi (wabah virus), pengetahuan saya atas sejarah wabah (virus) yang mematikan telah berlangsung lama dlm sejarah umat manusia. Bahkan beberapa kitab suci pernah melukiskan bagaimana wabah virus mematikan itu merontokkan ribuan bahkan jutaan manusia seperti ebola dan busung lapar(nutrision stunting) di Afrika hingga “black death” di Eropa.

Atas pelbagai pernik sejarah wabah virus yang masif dan mematikan kadang dianggap sebagai ulah kita atas kesehatan lingkungan, eksperimen laboratorium kimia yang bocor sampai senjata kuman (antrax) ataupun sebagai kutukan (curse) pada ulah umat manusia. Misalnya, bagaimana wabah kusta, dangue (demam berdarah), cacar hingga flu burung pernah menjadi wabah yang mengerikan dan membawa banyak korban mati mengenaskan.

Alkisah. Hikayat tentang wabah (pandemi) tidak lagi soal mitos, sihir, kutukan bahkan penyakit biasa. Wabah virus seperti corona hari ini menjadi hal yang tidak biasa jika kita semua abai atas banyak hal dalam kesehatan ekologi kita dirusak dengan dengan sengaja sehingga menumbuhkan pelbagai bencana alam (ecocide) yang berakibat pada kematian massal umat manusia (genocide).

Seorang peraih nobel sastra, Albert Camus (1913-1960) asal Perancis kelahiran Aljazair (Maroko) pernah menulis fiksi yang luar biasa tentang wabah virus bermula dari campak. Novel yang menghantarnya sebagai peraih nobel sastra, “La Pest” (Sampar) mengisahkan bagaimana kota Oran dilanda wabah sampar yang bermula dari berkeliarannya tikus-tikus yang sedang membawa wabah sampar dari saluran-saluran air limbah di hampir seluruh kota.

Heboh sampar kota Oran ini yang menjadi pangkal cerita bagaimana seorang dokter (Bernard Rieux) tokoh dan juga seorang rohaniawan (Paneloux) mengatasi wabah sampar yang meluas dan ganas hingga melumpuhkan seluruh interaksi sebuah kota menengah di Aljazair. Lumpuhnya kota Oran atas serangan wabah sampar berakibat fatal pada seluruh infrastruktur dan suprastruktur kota.

Tokoh utama sebagai dokter dan seorang rohaniawan bersilang pendapat atas wabah yang mematikan. Diawali dengan demam tinggi kelak diiringi mata memerah dan lendir dan liur mengalir dari hidung dan mulut tang membuat sang korban menggigil secara mengenaskan sebelum akhirnya mati. Novel “Sampar” Camus ini telah diterjemahkan dan sudah berapa kali terbit oleh berbagai penerbit.

Sebuah fiksi bagaimana keji dan kejam wabah virus yang berakibat bertikai para tokoh itu sendiri atas asal-muasal wabah itu. Apakah karna kebobrokan manusia atau semata kutukan atas dosa manusia. Konflik atas wabah itu menyimpulkan ada absurditas dalam tiap adab manusia semaju dan secanggih apapun pengetahuan dan penemuannya.

 

 

Tulisan diambil dari Akun Facebook Reiner Ointoe

iklan1